LE CRÉATEUR

Au-delà de l’obéissance

De la conscience, de la liberté et de la possibilité de mondes nouveaux

Maksym Stepanenko

Présentation

Qui a le droit de décider de ce qui est bien et de ce qui est mal ? Et le pouvoir de créer un monde donne-t-il le droit de disposer de la vie de ceux qui l’habitent ?

Tout commence par le doute d’un homme placé devant l’obligation d’exécuter un ordre venu d’en haut. Des questions adressées à la Bhagavad-Gîtâ et aux récits anciens, la réflexion passe au pouvoir, à la conscience, à la nature de l’esprit et à un avenir possible où les créateurs, au lieu de se dresser les uns au-dessus des autres, apprennent à coexister.

Le Créateur. Au-delà de l’obéissance est un essai philosophique sur la liberté, la responsabilité et le prix de la certitude. Ce n’est ni un traité religieux ni une tentative de démontrer comment l’Univers est fait. C’est une invitation à raisonner, à contester même les plus belles vérités, et à chercher une morale qui commence par la capacité d’entendre autrui plutôt que par l’obéissance.

Le livre se clôt sur un atelier pratique et des questions pour une réflexion personnelle.

LE DROIT DE DOUTER

Préface. Le doute par lequel tout a commencé

Au crépuscule, une pièce paraît plus grande. La table est débarrassée, dehors les fenêtres des maisons voisines s’éteignent une à une, et une seule pensée refuse de baisser la voix : si quelqu’un est capable de créer un Univers entier, suis-je tenu de le croire bon ? Cette question dérange, et ce n’est pas qu’il soit interdit d’y répondre. Elle dérange parce qu’elle oblige à réexaminer tous les mots derrière lesquels nous avons appris à nous abriter de l’inconnu : « sacré », « supérieur », « prédestiné », « devoir ».

Pour ce débat, l’homme ordinaire ne dispose ni d’un laboratoire situé hors du cosmos ni d’un accès aux archives de l’éternité. Il n’a que l’expérience de la vie, la faculté de raisonner, le témoignage des autres — et la troublante possibilité de prendre une belle explication pour une preuve.

Imaginons que quelqu’un vienne trouver un homme et lui déclare : « Pour sauver le tout, tu dois sacrifier une partie. » L’homme demande pourquoi. On lui montre une carte du monde, l’histoire des guerres, des livres anciens et, pour finir, une vision terrifiante de l’abîme cosmique. « Maintenant, tu comprends ? » demande le visiteur. Mais la question la plus difficile ne surgit qu’après tout cela : comment savons-nous que le pouvoir sur la réalité confère un pouvoir sur la décision morale ?

Ce raisonnement ne livrera pas de vainqueur commode. On n’y déclare pas Dieu coupable et l’homme dans son droit. On y tente plutôt de démonter la procédure même du procès : qui a le droit de rendre le jugement définitif, de quelles données il dispose, et quel prix paie, en cas d’erreur, celui à qui l’on a refusé la parole.

Il nous faudra commencer par une scène ancienne, où un homme en armes cesse soudain de voir devant lui des ennemis et recommence à voir des hommes.

Le droit de questionner pourrait bien être le plus précieux des dons reçus d’un créateur, quel qu’il soit.

Cet essai est né d’un long dialogue. Celui-ci a commencé par des épisodes de l’épopée indienne, s’est tourné vers le problème des commandements divins, puis vers la structure du bien et du mal, vers la nature de l’Absolu et, enfin, vers l’hypothèse selon laquelle les êtres conscients ne sont pas seulement créés : ils deviennent peu à peu eux-mêmes des créateurs. On ne cherchera pas ici à prouver l’existence de Dieu, d’une évolution spirituelle ou d’une pluralité d’univers. Il s’agit d’examiner quelles conclusions découlent réellement de nos prémisses, et lesquelles nous nous sommes simplement habitués à tenir pour évidentes.

Son idée centrale est simple et dérangeante : même si l’existence a été créée par quelqu’un, la liberté de la créature n’est pas forcément une erreur de son créateur. Peut-être est-ce même elle qui donne son sens à la création.

En chemin, il nous faudra plus d’une fois renoncer à de belles conclusions qui étaient les nôtres. Le bien, découvrirons-nous, n’est pas la même chose que la création. La destruction, pas la même chose que le mal. La puissance, pas la même chose que l’autorité morale. Et grandir spirituellement ne ressemblera peut-être en rien à une marche vers le trône.

Et si, au terme de tous ces reculs, une image du créateur finit par se dessiner, ce sera peut-être celle d’un être qui sait non seulement créer, mais aussi laisser partir ce qu’il a créé.

Chapitre premier. Avant la première flèche

Avant une bataille, rien n’est abstrait. Les naseaux du cheval sont humides ; derrière les lances dressées remuent des visages connus. De loin, les deux armées ressemblent à deux bandes sombres, mais de près la bande se défait en hommes distincts : un vieillard ajuste une courroie, un garçon tient une arme pour la première fois, un autre songe à sa maison. L’épopée ne fait pas de ces détails une scène à part, à la manière d’un reportage ; ils nous aident seulement à nous représenter ce que le mot abstrait « guerre » dissimule d’ordinaire.

C’est précisément pour cela que la résistance d’Arjuna importe. Aussi longtemps que le char roule encore vers sa place entre les deux armées, on peut mener la discussion avec des mots comme « justice », « royaume », « devoir ». Dès qu’il voit les visages, un autre langage s’impose — celui des pertes singulières.

Dans le Mahâbhârata, Arjuna se tient entre deux armées et refuse de tirer. D’un côté, des parents, des maîtres, des amis ; de l’autre, les mêmes hommes, mais liés à lui autrement. La guerre promet de rétablir la justice, mais elle se paie des corps de gens qu’il connaît par leur nom. On qualifie d’ordinaire son hésitation de faiblesse, d’attachement, de manque de résolution spirituelle. On peut pourtant retourner la question : et si le doute d’Arjuna était la plus haute conquête morale de tout l’épisode ?

Douter n’est pas nier le devoir. C’est reconnaître que le mot « devoir » ne peut, à lui seul, annuler les conséquences d’un acte. On peut défendre la justice tout en refusant de tuer. On peut admettre la nécessité de résister et exiger malgré tout la preuve que la guerre, précisément, est le moyen nécessaire de cette résistance.

Mais il serait trop facile de faire de ce héros un pacifiste moderne à qui un dieu antique imposerait une morale périmée. La Bhagavad-Gîtâ ne parle pas seulement des victimes de la guerre. Elle demande comment agir quand s’abstenir d’agir fait aussi du mal. Arjuna n’est pas un spectateur civil qui aurait simplement décidé de ne toucher à personne. C’est un guerrier, partie prenante d’un conflit politique, porteur d’obligations dont d’autres dépendent. Renoncer au combat peut aussi livrer le pouvoir à qui est prêt à en user sans retenue.

Nous voici dans une véritable tragédie : deux exigences morales entrent en conflit, et aucune formule ne sait les préserver toutes deux intactes. Défends la justice. Ne traite pas les hommes comme des moyens. Il arrive qu’on ne puisse satisfaire pleinement l’une et l’autre. Mais de leur collision il ne s’ensuit pas que l’une d’elles puisse être abolie pour toujours.

La hauteur du but ne dispense pas de prouver la nécessité des moyens.

Dans la Bhagavad-Gîtâ, Krishna déploie devant Arjuna une autre perspective : la vie du corps est passagère, le vrai Soi est indestructible ; il faut agir sans attachement à la récompense ; le destin des guerriers apparaît comme une part d’un ordre cosmique plus vaste. À l’intérieur du récit religieux, ces arguments tirent leur force de la nature divine de celui qui les prononce. Mais il suffit de passer de l’épopée à l’éthique pratique pour qu’une tension apparaisse.

Si le meurtre se justifie parce que tous sont mortels, alors la mort peut se justifier n’importe où. Si l’anéantissement s’explique par une harmonie future, il faut montrer pourquoi cette harmonie ne peut être atteinte autrement. Si l’ordre émane d’un être suprême, il faut établir comment l’on sait qu’il est réellement suprême — et que la hauteur de sa position est aussi celle de sa moralité.

Le Mahâbhârata est trop complexe pour être réduit au slogan « la fin justifie les moyens ». Il n’abolit pas le chagrin des vainqueurs, il ne transforme pas le champ de bataille en salle d’opération immaculée. C’est justement pourquoi il est plus fécond de le lire comme la tragédie d’un choix moral que comme un blanc-seing donné à la violence au nom de grands mots.

Bien des siècles plus tard, Gandhi proposera de lire aussi ce champ de bataille comme le drame intérieur de l’homme. L’éthique chrétienne de l’amour des ennemis fixera une autre borne aux représailles. Et la non-violence rencontrera ses propres questions difficiles : que faire de celui qui se sert de notre esprit pacifique comme d’une arme contre les faibles ?

Et pourtant, avant que parte la première flèche, il reste une seconde que l’histoire raye trop souvent. Une seconde où l’on peut demander : « Avons-nous vraiment épuisé tout le reste ? » Peut-être la morale commence-t-elle précisément par le refus de rayer cette seconde.

Chapitre deux. Un être capable de faire des miracles

Imaginons, plutôt qu’un temple ou un champ de bataille, la place d’une grande ville. Au-dessus des toits s’ouvre une fissure lumineuse, et un inconnu en sort. Il connaît le nom de chaque personne présente, soulève des pierres d’un seul regard et montre un tableau de l’avenir d’une telle précision que les sceptiques se taisent. Puis il demande que l’on accomplisse un acte que, le matin même, tous auraient jugé inadmissible.

Nous ne réduirons pas ses pouvoirs à des tours de passe-passe : dans cette expérience de pensée, ils sont réels. La question n’en devient que plus exigeante. Si le miracle a vraiment eu lieu, quelle affirmation, au juste, a-t-il prouvée ?

Supposons que nous ayons devant nous un être capable de transformer la matière, de prévoir les événements et de faire voir des mondes dont nous ne soupçonnions pas l’existence. Il affirme avoir créé l’Univers. Admettons même que tous ses miracles soient authentiques.

Qu’est-ce qui est prouvé ? Sa puissance. Peut-être son savoir. Mais pas sa bonté.

Savoir ce qui arrivera n’équivaut pas à savoir ce qui doit arriver. Savoir créer ne vaut pas droit de détruire. Disposer de l’espace et du temps ne prouve pas que l’on sache distinguer sans erreur le juste de l’injuste. Et la question ne disparaît pas même si notre interlocuteur est réellement le créateur. Dans la vie ordinaire, on commet cette erreur sans cesse ; simplement, le pouvoir y tient lieu de miracle. Quelqu’un sait gagner des milliards — et on l’interroge sur le sens de la vie. Quelqu’un est capable de mener des armées — et l’on prend ses paroles pour la mesure de la justice. Quelqu’un construit une technologie qui fonctionne — et se voit soudain accorder un crédit de confiance sur des questions de liberté que sa technologie n’a jamais étudiées.

Nous transférons la compétence d’un domaine à un autre, comme si la force était par elle-même une preuve universelle. Or ni le succès, ni la capacité de prédire, ni même la création effective d’un monde ne fournissent une réponse toute faite à la question de ce qu’il est permis de faire à ceux qui vivent en lui.

Un miracle prouve un pouvoir hors du commun. Il ne prouve pas un droit moral.

Surgit ici un dilemme ancien, connu depuis l’Euthyphron de Platon : le bien est-il bien parce que la divinité le veut, ou la divinité le veut-elle parce qu’il est bien ? Dans le premier cas, la morale risque de dépendre d’une volonté que nous sommes incapables de juger. Dans le second, le critère du bien est, en un certain sens, logiquement indépendant de l’ordre lui-même.

Il existe aussi une troisième réponse : la nature divine se confond avec le bien ; la volonté de Dieu ne saurait donc être arbitraire. Mais pour celui qui se tient devant le thaumaturge, le problème pratique demeure. À quels signes distinguer cette nature d’une imitation infiniment talentueuse ? Et pourquoi la faculté même de douter devrait-elle passer pour une offense envers ce qui est le plus haut ?

Peut-être est-ce là le droit minimal d’un être conscient : même après avoir vu un miracle, il n’est pas obligé d’y voir une preuve morale.

L’inconnu de la place a peut-être réellement créé les étoiles. Sa force est peut-être inimaginable. S’il est sage, il doit pouvoir soutenir la question d’un être qu’il a lui-même doté de la faculté d’interroger. Si la question lui est insupportable, il nous faudra redoubler de prudence.

Car l’imposteur à craindre n’est pas celui qui ne sait rien faire. Le plus dangereux est celui dont la puissance authentique nous aide à oublier que puissance et bonté sont deux questions distinctes.

Chapitre trois. L’orgueil au seuil du temple

Dans un petit groupe, des gens sont assis en cercle. La conversation porte sur la maturité spirituelle. Un participant demande pourquoi il devrait s’incliner devant une force dont il ignore encore si elle est bonne. L’animateur le regarde avec une tristesse patiente et répond : « Tu ne comprends pas encore. Ton orgueil te fait obstacle. » Nul besoin, dans cette scène, de deviner les motifs de quiconque : cet homme pouvait parler en toute sincérité. Ce qui importe est ailleurs — dans la logique même de la réponse.

Si le doute est toujours tenu pour un symptôme d’immaturité spirituelle, toute objection devient une preuve que le maître a raison. L’élève a perdu avant même d’avoir pu avancer un argument.

L’une des façons les plus commodes de clore un débat consiste à appeler orgueil le désaccord. « Tu n’es pas encore mûr pour cela », « il faut t’incliner », « le moment venu, tu comprendras ». De telles phrases peuvent receler une sollicitude sincère. Mais elles forment aisément un système clos : l’objection est déclarée symptôme d’immaturité, et le désir de vérifier l’argument devient une confirmation supplémentaire du diagnostic.

Sans doute l’entêtement peut-il faire obstacle à la compréhension. On peut réellement rejeter des idées pour la seule raison qu’un autre les a proposées. Mais renoncer à l’orgueil n’est pas renoncer à la faculté de juger. Il ne faut pas confondre l’humilité devant la vérité avec l’humilité devant celui qui prétend en détenir le monopole. Celui qui doute ne bénéficie pas non plus d’une absolution automatique. Il existe un plaisir du désaccord pour lui-même. Il se déguise élégamment en indépendance. On peut rejeter, plutôt que le contenu d’une pensée, le sentiment humiliant qu’elle est venue du dehors. Une telle rébellion n’est en rien plus libre que l’obéissance aveugle : elle aussi est gouvernée par une dépendance inavouée.

Le véritable test de la pensée critique est donc double. Suis-je capable de ne pas croire un homme à qui tous font confiance ? Et suis-je capable de lui donner raison quand ses arguments sont réellement solides, même si le simple fait de la supériorité d’autrui m’est désagréable ? Seules ces deux aptitudes réunies font du doute une méthode honnête.

L’humilité, c’est être prêt à avoir tort, non être tenu de se taire.

On peut admettre qu’on puisse se tromper et dire tout de même : « Je ne causerai pas ce tort pour la seule raison que tu le dis sacré. » Une telle position ne revendique pas nécessairement l’omniscience. Elle exprime au contraire la reconnaissance de l’incertitude : je ne sais pas tout, c’est pourquoi je ne veux pas commettre un acte irréversible sur la foi d’une affirmation non confirmée.

La certitude qu’a le maître d’être dans le vrai peut, elle aussi, être une forme d’orgueil. Plus encore : d’un orgueil qui n’a rien à prouver, puisqu’il a appris à se nommer obéissance à Dieu.

Le doute mûr a deux faces. Il sait résister à l’autorité d’autrui, et il sait réviser ses propres conclusions. Une seule de ces faces en fait une simple révolte. Les deux ensemble en font une méthode de connaissance.

Ici passe la frontière à peine visible entre éducation et dressage. Le maître qui rend peu à peu l’élève capable de se passer de maître agrandit le monde. Le maître qui a toujours besoin d’un élève immature agrandit son propre pouvoir.

Peut-être l’épreuve la plus sévère pour un guide spirituel consiste-t-elle à l’interroger moins sur ce qu’il sait que sur la façon dont il reçoit un « non » calme et argumenté.

UN MONDE SANS VERDICT ÉCRIT D’AVANCE

Chapitre quatre. L’Univers n’a pas de signe plus

En hiver, un jardin a l’air dévasté. Branches nues, herbe gelée, terre que tout ce qui vit semble avoir désertée. Pourtant, sous la mince croûte de glace, les microbes travaillent, les vieilles feuilles deviennent la nourriture de nouvelles racines, et des processus invisibles préparent le printemps. Si nous jugions le jardin à la seule croissance, l’hiver nous semblerait un mal. Si nous le jugions à la seule décomposition, le printemps passerait pour une déviation absurde.

Nous avons l’habitude de ranger ce qui arrive sur une échelle de plus et de moins. Mais la nature ne livre pas les événements munis de leur signe. C’est nous qui le leur attribuons — et souvent nous le changeons dès que nous élargissons le cadre.

On représente d’ordinaire la réalité morale comme une échelle graduée. La création en est le pôle positif. La destruction, le pôle négatif. Quelque part entre les deux, le zéro : l’état neutre de l’Univers. Mais ce schéma transforme bien trop vite une description physique en conclusion morale.

Quand une étoile explose, elle détruit un ordre établi et crée les conditions d’apparition de nouveaux éléments et de nouveaux systèmes. Un chirurgien incise un tissu vivant pour sauver une vie. Une tumeur grossit, produit de nouvelles cellules et étend sa propre structure. Le seul fait de créer ou de détruire ne permet pas de dire ce qui mérite notre approbation.

Il nous faut un autre critère. Peut-être le bien-être des êtres conscients. Peut-être leur liberté. Peut-être la capacité des systèmes vivants à poursuivre leur développement. Peut-être un tout autre principe, que nous n’avons pas encore formulé. L’essentiel est de ne pas laisser des mots tout faits se substituer à la recherche.

Vient alors la tentation de renoncer à tout jugement : puisqu’on ne voit nulle part d’échelle cosmique, la différence entre la sollicitude et la cruauté serait elle aussi inventée. C’est sauter trop vite. L’absence de morale dans l’équation du mouvement des planètes ne montre pas l’absence de valeur dans la vie de ceux qui sont capables de ressentir. La couleur n’est pas inscrite dans la formule de la gravitation, et pourtant la vue existe.

En philosophie, il est utile de distinguer le réalisme moral, qui admet des faits moraux indépendants, de l’antiréalisme et du constructivisme, qui expliquent chacun à sa manière l’origine de nos jugements. Pour la suite du chemin, choisir une école d’avance importe moins que de ne pas confondre trois niveaux : ce qui se produit, la manière dont c’est vécu, et la manière dont nous devons agir.

La destruction décrit un changement. Le mal est un jugement moral. Confondre les deux, c’est fabriquer une fausse cosmologie.

S’il n’existe pas dans l’Univers de « bien » objectif, à la manière d’une substance cosmique particulière, la souffrance n’en disparaît pas pour autant. La douleur reste réelle pour celui qui l’éprouve. Mais passer du fait de la douleur à l’obligation morale de la réduire exige un argument. C’est là que la physique s’arrête et que la philosophie commence.

On peut être réaliste moral et tenir qu’il existe des faits moraux indépendants. On peut être antiréaliste et voir dans les jugements moraux l’expression d’appréciations humaines. On peut enfin être constructiviste et faire naître les normes des conditions d’une coexistence raisonnable. Pour l’heure, aucune de ces positions ne peut être proclamée résultat incontesté de notre réflexion.

Mais nous pouvons déjà renoncer à un mauvais raccourci : le bien n’est pas simplement un autre nom de la création, ni le mal un autre nom de la destruction.

À cette page, on aimerait mettre un point final et déclarer que le bien, c’est la vie, et le mal, la mort. Mais un organisme peut vivre aux dépens d’un autre ; la mort d’une cellule peut sauver un corps entier ; maintenir un ordre injuste peut faire plus de mal que de l’abattre. Le monde n’a pas de signe unique et simple qui resterait le même à toutes les échelles.

Si nous voulons défendre la valeur de la vie, il nous faudra le faire plus sérieusement qu’avec une métaphore printanière. Et la question la plus difficile est peut-être celle-ci : pourquoi l’expérience d’un être qui a mal devrait-elle compter pour qui n’éprouve aucune douleur ?

Chapitre cinq. Le droit de celui qui crée

Sur le bureau repose un livre inachevé. L’auteur peut effacer une page, rayer un personnage, détruire le texte entier. Personne ne demandera quels droits avait le personnage : dans un roman ordinaire, il n’est pas une conscience autonome. Mais imaginons maintenant un livre d’un autre genre — un monde dont les habitants éprouvent réellement le passage du temps, gardent des souvenirs et savent distinguer le bonheur de la peur.

La main de l’auteur tient toujours la plume. Une seule chose a changé : de l’autre côté de la page sont apparus des êtres pour qui le monde est réel. Et avec eux est née une question morale que nul manuscrit ordinaire n’avait jamais posée.

Un homme a construit un mécanisme et a le droit de s’en servir. Et si le mécanisme se mettait un jour à éprouver sa propre existence ? S’il acquérait une mémoire, des buts, la peur de la douleur et la faculté de demander : « De quel droit m’éteindrais-tu ? »

Le fait d’avoir fabriqué une chose répond à la question de son origine. Il ne dit pas d’office comment il est permis de la traiter. Des parents ont donné la vie à leur enfant, mais l’enfant n’est pas leur propriété. Un auteur peut écrire un roman ; pourtant, une relation avec une conscience véritablement autonome n’équivaut pas à une relation avec un manuscrit.

Les parents créent les conditions de la venue au monde d’un enfant, mais cela ne fait pas de l’enfant leur chose. Un ingénieur peut assembler un appareil, mais si cet appareil acquiert un jour une véritable expérience subjective, le rapport d’utilisateur à outil ne suffira plus. Quel statut moral il aurait au juste, cela reste à examiner ; mais le seul fait de son origine ne saurait clore l’examen.

Un créateur divin, certes, n’a pas à ressembler à des parents ni à un ingénieur. Il pourrait connaître toutes les conséquences de tout ce qui arrive. Mais l’omniscience est une hypothèse sur la connaissance, tandis qu’un droit est une affirmation sur ce qui est permis. Entre les deux, il faut encore un pont. Et même si ce pont existe pour Dieu lui-même, il ne se transmet pas d’office à quiconque déclare : « J’agis en son nom. »

Créer les conditions d’une existence ne donne pas le droit de disposer à jamais de son monde intérieur.

Supposons que le créateur d’un Univers entier ait le pouvoir d’en modifier n’importe quel élément. C’est là une description de ce qu’il peut faire. Qu’il ait moralement le droit de le faire relève d’une autre affirmation. Pour passer de l’une à l’autre, il faut montrer pourquoi les consciences à l’intérieur de la création seraient privées d’un statut moral propre, ou pourquoi le dessein du créateur l’emporterait toujours sur elles.

Un théologien répondra peut-être que le créateur connaît toute la chaîne des causes et des effets, et que les désastres visibles ont donc un sens caché et bienfaisant. Peut-être. Mais cette réponse ne nous transmet pas son savoir. Et elle n’autorise aucun souverain terrestre à déclarer ses propres cruautés partie d’un plan insondable.

Se dégage ici un principe qui pourrait se révéler plus important que la question de la réalité de Dieu : l’origine d’un sujet n’abolit pas son droit à être pris en compte.

L’antique question de la souveraineté divine projette désormais une ombre moderne. Il se peut que l’humanité crée un jour des systèmes artificiels dont la capacité à éprouver le monde cessera d’être une pure conjecture. Alors nos réflexions sur les droits des créatures quitteront la métaphysique abstraite pour devenir une affaire d’ingénierie, de propriété et de responsabilité.

Et peut-être la qualité morale la plus importante d’un futur créateur se révélera-t-elle à l’instant où il entendra pour la première fois sa propre création lui dire : « Tu m’as créé. Mais je ne suis pas toi. »

Chapitre six. Les rayons revenus à la source

La nuit, la mer semble ne former qu’un seul tout. Les vagues se lèvent, se heurtent, disparaissent, et aucune goutte ne devient pour autant à jamais étrangère à la mer. Il est facile de s’appuyer sur cette image quand on parle d’une conscience unique d’où surgissent provisoirement des milliards de « moi » séparés. Mais la comparaison recèle un piège : nous ne pouvons tenir pour indifférente la disparition d’une vague que parce que nous ignorons si elle est capable de ressentir sa propre disparition.

Et si chaque vague savait avoir peur, aimer, se souvenir et espérer ? Alors parler de l’unité de l’eau ne suffit plus à dire ce que vaut une forme singulière.

Imaginons maintenant un autre monde, où il n’existe pas d’êtres ultimement séparés. Il y a une source unique de conscience qui déploie d’innombrables perspectives, vit la réalité à travers elles, puis les rassemble de nouveau en elle-même. Une vie singulière est un rayon provisoire envoyé dans le monde.

Pour la source, l’extinction d’un million de rayons ne représente peut-être aucune perte. Elle n’en est pas diminuée. Rien ne la quitte pour toujours. Notre morale ne serait-elle pas alors le fruit d’un attachement excessif à l’état éphémère d’un « moi » séparé ?

La réponse dépend de ce que nous tenons au juste pour précieux. Si seule importe l’immuabilité de la source première, un monde heureux et un monde de tourments peuvent se valoir : tous deux s’achèvent dans la même unité. Mais pourquoi l’état final devrait-il engloutir la valeur du chemin vécu ?

L’idée d’un Âtman unique, du Brahman et de la distinction des niveaux de réalité offre ici un langage riche, notamment dans l’Advaita Vedânta. Mais un langage n’est pas une preuve. Même en admettant, pour les besoins de l’argument, que toutes les consciences sont des manifestations d’une source unique, nous ne savons pas si la mémoire de l’individualité subsiste, comment se fait le retour, ni si la source première a des préférences qui lui soient propres.

La conclusion la plus tentante a des accents cruels : si nul ne peut être anéanti au sens ultime, toute violence est négligeable. Mais l’indestructibilité du fondement supposé de la conscience ne rend pas négligeable l’expérience de ses formes particulières. On peut détruire un concert sans détruire la capacité du monde à produire de la musique ; l’œuvre perdue, elle, ne revient pas.

L’unité de la source n’efface pas la réalité de ce que vivent ses formes passagères.

La musique dure quelques minutes et s’éteint. Une conversation d’amoureux prend fin. Un enfant devient adulte, et son enfance n’existe plus. Ce qui est éphémère n’en est pas faux pour autant. Même si l’expérience individuelle est une manifestation d’une conscience unique, la douleur reste douleur dans les limites de cette manifestation.

On peut même retourner l’argument. Si tous les êtres ne font qu’un, faire souffrir autrui ne cesse pas de compter : cela devient une forme de souffrance de la conscience unique elle-même. L’unité peut fonder l’indifférence aussi bien que la compassion ; à elle seule, elle ne tranche pas.

La non-dualité stricte, comme dans l’Advaita, distingue un niveau absolu et un niveau empirique de description. Mais passer de l’un à l’autre demande de la rigueur. On ne peut pas déclarer la douleur humaine illusoire, puis exiger une obéissance humaine bien réelle. Si un événement est insignifiant à un niveau, il faut expliquer pourquoi un ordre qui le concerne est significatif à un autre.

La possibilité inverse existe aussi. Si la souffrance d’autrui est, à la limite, la souffrance de la conscience même qui dit à présent « je », l’unité peut engendrer, au lieu de l’indifférence, la compassion la plus radicale. La sollicitude apparaît alors moins comme une vertu exercée envers l’autre que comme une manière lucide de se rapporter à soi-même.

Laquelle des deux lectures est la bonne ? Une prémisse métaphysique ne suffit pas à trancher. Il faut encore choisir ce que l’on tient pour précieux. Et c’est ce choix qui se rappelle à nous chaque fois qu’une grande théorie tente de faire taire une petite douleur.

Chapitre sept. Quand le silence se met à parler

Quelqu’un est assis dans le silence. D’abord il entend le bourdonnement du réfrigérateur, puis l’air qui passe par ses narines, puis ses pensées habituelles perdent leurs intonations persuasives. À un moment, il lui semble avoir aperçu sa propre vie de loin. Peut-être n’est-ce qu’une clarté inhabituelle. Peut-être le sentiment d’appartenir à quelque chose de plus grand. Il arrive que l’expérience soit si forte qu’il peine à lui trouver un autre nom que « révélation ».

Mais nommer une expérience n’est pas en expliquer l’origine. Et c’est ici que commence un travail qui exige plus de prudence que l’admiration devant la profondeur de son propre état.

Comment une conscience doit-elle chercher la source, si celle-ci existe ? Méditation, prière, silence, travail intérieur — toutes ces pratiques peuvent ouvrir des manières inhabituelles de vivre la réalité. Mais l’étrangeté d’une expérience n’est pas un certificat d’origine.

Il y a une différence entre une pensée qui survient à l’improviste, une expérience d’unité profonde et une voix perçue comme un ordre venu du dehors. Chacun de ces événements peut recevoir des explications différentes. On peut vivre sincèrement une révélation et se tromper pourtant sur sa source. L’esprit sait produire des images et une parole intérieure sans effort conscient. Cela ne fait pas de toute expérience inhabituelle une maladie. Bien des pratiques spirituelles ont, au fil de l’histoire, cultivé la capacité d’observer attentivement les vécus à mesure qu’ils surgissent. Pourtant, ni l’intensité d’un sentiment de présence, ni une certitude absolue, ni une soudaine voix intérieure ne confirment à eux seuls que la source en est une divinité extérieure.

La ligne de partage pratique passe par les conséquences plutôt que par le mot « Dieu » : la personne garde-t-elle la capacité de douter, de dormir, de travailler, d’entretenir des relations, de différer l’action ? Voit-on apparaître des injonctions obsédantes, des comportements dangereux, une désorganisation de la vie quotidienne ? Ces signes appellent l’attention au contexte psychologique et clinique, et non une dispute théologique avec quelqu’un en détresse.

Plus la révélation convainc, plus il importe de rester libre de ne pas l’accomplir sur-le-champ.

D’où l’utilité d’un principe de double vérification. D’abord, ne pas convertir la force subjective d’une expérience en certitude objective. Ensuite, en peser les conséquences : l’expérience préserve-t-elle la capacité de penser, de critiquer, de prendre soin des autres, de dormir, de travailler et de réviser ses conclusions ? Ou bien ôte-t-elle ces capacités, exige-t-elle une obéissance immédiate et déclare-t-elle tout doute criminel ? Les questions de santé mentale ne se règlent pas par la polémique religieuse. Les voix entendues au sens littéral, la perte du sens critique, une insomnie sévère et les troubles du fonctionnement quotidien appellent une évaluation clinique. En même temps, pratiquer une discipline spirituelle ou vivre une expérience inhabituelle ne constitue pas, en soi, un diagnostic.

Si une source authentique de sagesse existe, le doute n’a pas forcément de quoi l’offenser. Peut-être est-ce l’inverse : la vérification pourrait être le moyen même par lequel la conscience cesse de confondre ses propres fantasmes avec la vérité.

Si jamais la pensée « tu dois » surgit du fond de la conscience, le geste le plus sage, pour commencer, sera peut-être une pause. Noter cette pensée. Dormir tout son content. Vérifier les faits. En parler à quelqu’un qui ne craint pas de contredire. Ne pas commettre d’acte irréversible pour la seule raison qu’il s’accompagnait d’un sentiment de nécessité cosmique.

Le vrai bienfait de la méditation consiste peut-être moins à recevoir des ordres qu’à cesser de prendre chaque pensée vive pour un ordre. Le silence a peut-être du prix, ne serait-ce que parce qu’il apprend à distinguer une pensée d’un acte.

L’ATELIER DES MONDES

Chapitre huit. L’atelier de l’homme ordinaire

Le matin, quelqu’un ouvre la fenêtre, range les livres et débarrasse le bureau des tasses de la veille. En une demi-heure, un petit univers a changé — l’ordre des choses, la lumière, la possibilité de travailler en paix. Puis la même personne s’assoit devant l’ordinateur et crée un système qui n’existait pas hier. Un an plus tard, d’autres y travaillent ; dix ans après, il commence à vivre de sa propre vie.

Le mot « création » paraît d’abord trop noble pour cela. Mais pourquoi ? La création n’a pas à commencer par la naissance d’une étoile. Nous ne cessons de donner réalité à des formes, de faire passer le possible à l’existence, de réunir ce qui était séparé.

Puis la conversation prend un tournant. Nous commençons à nous interroger non plus seulement sur les droits du créateur, mais sur ce que nous créons nous-mêmes. Car l’homme n’attend pas la fin d’un chemin spirituel pour créer. Il range une pièce, fait pousser un arbre, met un enfant au monde, écrit un programme, bâtit une entreprise, invente une langue, fixe les règles d’un jeu. Il transforme la réalité à dessein.

Ce sont des activités de nature différente. Mettre un enfant au monde n’est pas fabriquer un objet, et fonder une entreprise n’est pas créer un espace-temps. On ne peut déduire logiquement des capacités que nous connaissons celle de créer des univers. Mais on peut discerner un trait continu : la conscience sait organiser le monde qui l’entoure et engendrer des systèmes capables d’agir au-delà de l’impulsion initiale.

Un enfant n’est ni un objet fabriqué ni le produit de la volonté parentale. Toute une histoire biologique, qui n’obéit à aucun individu, participe à sa venue au monde. Pourtant la parentalité révèle une particularité de notre expérience de la création : parfois le résultat devient un sujet autonome qui non seulement échappe au contrôle, mais acquiert ses propres fins.

Une entreprise, un livre, une ville, une langue, une plateforme technologique — autant d’autres exemples. Certains sont matériels, d’autres institutionnels, d’autres encore se composent avant tout de relations. Dans tous les cas, le créateur organise des possibilités déjà existantes, et ce qu’il crée acquiert une inertie propre. Nous ne créons pas la matière à partir de rien — et pourtant nous créons ce qui n’avait jamais existé en tant que système.

On ne devient pas créateur le jour où l’on reçoit un univers. Nous créons déjà — seules restent en question l’échelle et la responsabilité.

D’où l’hypothèse d’une évolution spirituelle du créateur. Peut-être ne passons-nous pas d’une absence totale de puissance créatrice à son acquisition soudaine. Peut-être une capacité déjà présente gagne-t-elle toujours plus d’ampleur, de complexité et d’autonomie. Aujourd’hui, des objets et des organisations. Demain, des systèmes artificiels autonomes, des écosystèmes capables de se maintenir, des planètes transformées. Au-delà de ce que la science peut observer surgit une question spéculative : existe-t-il une limite de principe, passé laquelle il deviendrait impossible de créer de nouveaux mondes ?

Une belle série d’exemples ne prouve pas une hypothèse. Celle-ci doit expliquer comment l’expérience s’accumule, comment la conscience se rattache aux capacités physiques, et où la puissance créatrice pourrait trouver sa limite. Son mérite tient à la clarté de son point de départ : la création n’est pas pour nous un simple mot religieux. Nous ne cessons de la découvrir dans notre propre activité.

On peut dès lors postuler une continuité : de l’aménagement d’une pièce à l’organisation d’une société, de l’organisation d’une société à la transformation d’une planète, de la transformation d’une planète à la création de nouveaux milieux pour la vie. Mais il faut ici, en toute honnêteté, laisser une brèche. Nous n’avons aucune preuve que la capacité de bâtir des systèmes complexes à l’intérieur des lois physiques existantes nous permettra un jour de créer de nouvelles lois ou de nouveaux espaces-temps.

Peut-être y a-t-il sur cette route une frontière infranchissable. Ou peut-être ne paraît-elle telle qu’à un être d’aujourd’hui, à la biographie brève et à la technologie faible. Notre hypothèse n’a pas à se déguiser en savoir pour rester féconde.

Chapitre neuf. Après la pyramide

Il est facile de se figurer le monde spirituel comme une pyramide. Au sommet, un trône resplendissant ; au-dessous, des degrés ; et chaque être occupe la place qui lui revient. L’image parle à qui a grandi parmi les postes, les grades militaires et les notes d’école. Elle promet la clarté : plus on est haut, plus on est puissant ; plus on est puissant, plus on est proche de la vérité.

Mais essayons d’imaginer, au lieu d’une pyramide, une ville la nuit, vue d’en haut. La lumière brûle dans des milliers de fenêtres. Chaque maison est reliée aux autres par des routes, l’électricité, l’eau, la langue, les échanges. Nul n’a besoin de se tenir au-dessus de tous pour qu’une structure complexe existe. Certains nœuds comptent davantage pour certains flux, d’autres pour d’autres.

Si le développement créateur atteint la capacité d’engendrer de nouveaux univers, la verticale initiale commence à se défaire. Dans le tableau traditionnel, Dieu est en haut, les créatures en dessous. Dans la nouvelle hypothèse, un créateur peut en engendrer un autre, et celui-ci un suivant. Chacun peut devenir un centre de développement autonome.

On obtient moins une pyramide qu’une hétérarchie : un réseau de participants aux capacités diverses, mais sans axe de subordination unique et obligatoire. Dans le champ du management, on peut évoquer ici les organisations dites « opales », où l’auto-organisation ne signifie pas que tous ont la même expérience, et où l’absence d’une pyramide hiérarchique rigide ne signifie pas l’absence de responsabilité. Le mot « hétérarchie » est ici plus précis que celui d’égalité. Les membres du réseau peuvent différer par le savoir, l’échelle et l’influence sans être tenus d’obéir à une même verticale éternelle. Dans les organisations, on associe ces principes à l’auto-organisation ; dans notre hypothèse, ils deviennent l’image d’une cosmologie où les créateurs engendrent de nouveaux mondes et nouent des relations sans former de centre de commandement unique.

Surgit un problème de terminologie. Si l’Absolu est littéralement tout ce qui existe, un second Absolu, son égal, ne peut apparaître à côté de lui : le mot même « à côté » place déjà les deux dans une réalité plus vaste. Mais si l’on appelle créateur tout être capable de faire un monde séparé, une multitude de tels créateurs est logiquement concevable. Le mot « Absolu » doit alors être réservé au tout ultime, et non appliqué à chaque participant puissant.

Grandir peut mener non à un sommet au-dessus des autres, mais à la capacité d’exister à leurs côtés.

Le mot « Absolu » demande pourtant à être précisé. Si l’Absolu englobe tout ce qui existe, un second Absolu indépendant à côté de lui contredit la définition même. Il serait peut-être plus juste de distinguer le fondement premier de l’être et le créateur local d’un monde. Même l’auteur d’un univers peut demeurer participant d’une réalité plus vaste.

Apparaît alors tout un arbre d’engendrement : des mondes qui engendrent des créateurs ; des créateurs qui engendrent des mondes ; des consciences nouvelles qui ne sont pas tenues de copier l’agencement initial de leur propre demeure. Un tel système n’a pas de dernier degré nécessaire. Son achèvement pourrait tenir précisément à ce qu’il est inachevable.

Mais d’un développement potentiel ne découle aucun droit moral de dominer. Au contraire, l’accomplissement le plus haut d’un créateur, dans un tel réseau, pourrait être la capacité de créer des êtres qui ne lui doivent aucune obéissance.

Le réseau n’est pas non plus une utopie automatique. Il peut engendrer des conflits, de l’isolement, l’inégalité des moyens. La simple absence de trône ne garantit aucun bien-être moral. Mais le réseau change l’idéal de la maturité : il ne s’agit plus de prendre la place de l’aîné ; il s’agit de devenir autonome et capable de coopérer.

Si un créateur voulait vraiment engendrer ses semblables, il lui faudrait aussi admettre une possibilité déplaisante : les nouveaux créateurs proposeront un jour des mondes qu’il n’aurait jamais imaginés, et des valeurs avec lesquelles il lui faudra débattre.

Chapitre dix. Mort de la forme, vie de la matière

Sur un terrain vague se dresse une vieille maison. Le matin arrivent les engins ; le soir, il n’en reste qu’un tas de briques, de la poussière et une parcelle de terre aplanie. Pour la mémoire de ceux qui y ont vécu, c’est une destruction. Pour les bâtisseurs du futur parc, le début des travaux. Pour la matière, un réagencement de ses parties. Trois regards sur un même événement, et chacun a raison à son échelle.

Quand nous disons : « le destructeur est secondaire, puisqu’il détruit ce qui a déjà été fait », nous oublions facilement que celui qui crée, lui aussi, prend sa matière dans un monde qui l’a précédé. Même écrire une seule ligne demande de l’énergie, du temps, une langue et le travail d’autrui. Chacune de nos créations est l’héritière d’innombrables transformations.

La création semble d’abord plus fondamentale que la destruction. Pour détruire, il faut qu’il y ait quelque chose à détruire. L’anéantissement s’appuie sur une structure déjà apparue. Mais la création, elle non plus, part rarement du vide : elle use de la matière, de l’énergie, de formes antérieures et du travail d’autrui. Bâtir une maison suppose de transformer des matériaux ; la vie organisée, un échange incessant avec son milieu.

Peut-être, dans la nature observable, la transformation elle-même précède-t-elle ces deux catégories. Nous appelons un processus création quand une structure qui nous importe est apparue, destruction quand elle a disparu. Un seul et même événement est souvent l’un et l’autre, selon l’échelle et la question posée. Cela ne veut pas dire que tout se vaut dans le monde. Démolir un vieux barrage peut sauver les habitants de l’aval, comme il peut les condamner. Le jugement dépend des conséquences, des intentions, des alternatives et de la répartition du risque. Passer de la description d’un processus à un jugement moral exige un critère humain — ou, dans notre hypothèse, celui d’une conscience plus vaste.

La thermodynamique ne nous autorise pas davantage à tenir la cruauté pour un devoir imposé par la nature. Maintenir un ordre local exige échange, énergie, dissipation ; mais aucune règle physique connue n’exige qu’il y ait un scélérat pour qu’une étoile achève son cycle ou qu’une cellule cède la place à une autre. L’équilibre entre apparition et déclin n’est pas l’équilibre entre compassion et haine.

Tout ce qui disparaît n’a pas été détruit en vain. Mais tout ce qui doit changer n’a pas à être tourmenté.

Le deuxième principe de la thermodynamique n’exige pas l’existence d’êtres malfaisants. La formation locale d’un ordre s’accompagne d’une dépense des ressources disponibles et d’une dissipation d’énergie. Mais la cruauté morale n’entre pas dans les équations. Pour que l’ancien cède la place au nouveau, nul n’a besoin d’infliger la souffrance par malveillance.

C’est pourquoi l’idée d’un équilibre cosmique entre le bien et le mal est suspecte. Un équilibre entre l’apparition et la disparition des structures est un récit physique possible. Un équilibre entre compassion et cruauté est déjà une thèse morale, et elle n’a pas de fondement physique comparable.

L’Univers n’est pas tenu d’engendrer un méga-destructeur chaque fois qu’apparaît un méga-créateur. Celui qui crée peut lui-même clore des processus, retirer des structures endommagées et libérer de l’espace pour le nouveau. La destruction est une fonction du changement, pas forcément la vocation d’un scélérat.

Si des créateurs ultimes existent, leur art consiste peut-être justement dans la finesse de la transformation : achever sans humilier, libérer de la place sans dommage insensé, redistribuer les ressources de sorte que la disparition d’une forme ne devienne pas pour une autre une catastrophe inutile.

Ce n’est pas encore une éthique de l’Absolu. Mais c’est une pratique humaine assez exigeante : distinguer le prix inévitable du changement de la cruauté qu’il est commode de déclarer inévitable.

Chapitre onze. Une force qui sait laisser partir

Deux maîtres d’œuvre construisent des ponts. Le premier sait donner des ordres de telle sorte que personne n’ose objecter. Le pont s’élève vite, les rapports sont irréprochables, les ouvriers se taisent. Le second perd du temps en questions gênantes : qui a remarqué la fissure, pourquoi a-t-on modifié le projet, que se passera-t-il si un vent violent se lève plus tôt que prévu ? Son travail paraît moins spectaculaire. Mais dans lequel des deux ateliers a-t-on le plus de chances de repérer une erreur avant qu’elle ne tourne à la catastrophe ?

La réponse n’est pas toujours tranchée. La discipline sauve parfois, et il arrive que les validations successives paralysent l’action. La question montre pourtant que la morale peut changer non seulement la direction de la force, mais la capacité même d’un système à composer avec la réalité.

Reste une intuition qu’on ne peut simplement écarter d’un revers de main : peut-être le bien ne fait-il pas que diriger la force ; peut-être l’accroît-il. Non pas la force du coup, mais la capacité de faire naître un avenir durable.

Qui gouverne par la peur peut mobiliser des ressources énormes. La cruauté procure parfois une efficacité impressionnante à court terme. Mais un système fondé sur la seule soumission est contraint de reproduire sans cesse le contrôle. Ses membres deviennent des fonctions d’une volonté centrale au lieu d’être des sources autonomes de croissance.

Un système de confiance, à l’inverse, peut réunir les capacités de participants libres. Quelqu’un fonde une école, d’où sortent des gens capables de créer de nouvelles écoles, de nouvelles recherches et des formes d’activité tout à fait inattendues. Un créateur ne crée pas seulement des objets : il crée la possibilité même d’une création indépendante.

Si un participant fait confiance aux autres et peut dire la vérité sans danger, le groupe obtient une information qu’il n’aurait jamais pu arracher par la force. Si un créateur respecte l’autonomie de ses élèves, chacun d’eux peut proposer une solution qui n’avait jamais traversé l’esprit du maître. Plus la tâche est complexe, plus il importe de faire de l’indépendance d’autrui une source de possibilités nouvelles plutôt qu’une menace.

Il ne faut pas pour autant en tirer la formule sucrée « les bons sont toujours les plus forts ». L’histoire connaît des tyrans cruels qui ont prospéré et des communautés justes qui ont péri. Détruire va parfois plus vite que créer. La morale n’est pas une armure magique. Notre thèse est plus étroite, et plus intéressante : certaines formes de morale peuvent repousser le plafond de complexité et de longévité des systèmes créateurs, grâce à la confiance, à la justesse des retours d’information et au renoncement au contrôle total.

Le fort sait arriver au résultat. Le plus mûr sait faire naître ceux qui y arriveront sans lui.

En ce sens, la morale peut fonctionner comme un amplificateur. Le respect des autres consciences favorise l’apparition de systèmes coopératifs complexes ; la cruauté détruit souvent les conditions de la confiance. Ce n’est ni un théorème mathématique universel ni la promesse que les bons l’emportent toujours. C’est une hypothèse sur l’écart entre les possibilités ultimes de deux manières d’organiser la force.

Le critère de l’autonomie compte tout particulièrement. Plus un créateur est mûr, moins il a besoin de contrôler chaque pas de ce qu’il a créé. Il peut faire davantage que produire des copies de son propre dessein : il peut ouvrir un espace à l’imprévu. En ce sens encore hypothétique, la maturité morale fait partie de la qualité même de la puissance créatrice, loin d’en être un simple accessoire.

Une objection sérieuse demeure pourtant. Un être moral peut être faible ; un être puissant, cruel. Il faut donc distinguer la puissance créatrice, la profondeur de compréhension et l’attitude morale envers autrui. Leur lien est possible, mais il n’est pas donné d’avance.

La morale fait alors partie de la technique même de la création — non que le bon reçoive automatiquement plus d’énergie, mais parce que la capacité de tenir compte des autres permet des formes de coopération hors de portée d’un ordre unique.

Même ici, pourtant, il faut se méfier du langage de la force. Celui qui refuse de faire le mal peut perdre une bataille, perdre son pouvoir, voire perdre la vie. Dans une certaine dimension morale, son acte peut rester significatif, mais cela ne le rend pas invincible. La force dont nous parlons ne se réduit pas à la capacité de l’emporter aujourd’hui.

Chapitre douze. Trois projets d’univers

Imaginons une salle sans plafond. À la place des murs, des étoiles. Devant une table où reposent trois plans se tient un être capable de modifier les lois d’un monde futur. Aucun conseiller à ses côtés pour vérifier sa décision. Il choisit seul ce que sera le temps, combien de liberté recevront les habitants et ce que coûtera une erreur.

Ce n’est évidemment pas un modèle physique de la naissance de l’Univers. C’est un laboratoire moral, où l’on nous oblige à dire à voix haute les valeurs qui se cachent d’ordinaire derrière les mots « ordre naturel ».

Supposons que nous ayons acquis la capacité de créer des mondes entiers. Trois projets sont devant nous.

Le premier est l’ordre parfait. Il n’y a là ni douleur ni catastrophe, car tout a été prédéterminé par le créateur. Les êtres y sont heureux — jusqu’à ce que surgisse une question : peuvent-ils être autre chose que ce qu’on leur a permis d’être ?

Le deuxième est la liberté radicale. Les consciences peuvent choisir, se tromper, lutter, construire et détruire. Mais cette liberté est liée à des lois de la nature qui rendent possibles la maladie, la violence et des pertes immenses. La liberté ne coûte-t-elle pas trop cher si son prix est payé par ceux qui n’ont jamais choisi les conditions de leur naissance ? La difficulté du premier univers ne tient pas à ce que ses habitants seraient forcément malheureux. Ils peuvent être tout à fait heureux. Mais si un autre avenir ne leur est jamais accessible, leur liberté n’existe qu’à l’état de décor. La difficulté du second tient à ce que la liberté de choix se paie souvent des corps de ceux qui n’ont pas choisi les règles du jeu. Ni la prévisibilité totale ni la capacité illimitée de nuire n’offrent d’idéal évident.

Le troisième projet propose de chercher une conception où l’autonomie ne s’achète pas nécessairement par la cruauté. Et si, par exemple, la douleur avertissait du danger, mais ne devenait que rarement un supplice ? Et si les conflits avaient plus souvent des conséquences réversibles ? Et si les moyens de coercition étaient limités, même pour les êtres les plus puissants ? Nous ne savons pas si une telle physique est possible. Mais quiconque déclare la souffrance nécessaire est tenu d’expliquer pourquoi il a exclu les autres possibilités.

La sagesse d’un créateur se mesure non seulement à ce qu’il peut faire, mais aussi aux mondes auxquels il est prêt à renoncer.

Le troisième, c’est la création libre qui réduit au minimum la souffrance inévitable. Nous tentons de préserver l’autonomie des êtres tout en rendant le monde plus résistant aux catastrophes, en diminuant la douleur inutile et en ouvrant des voies sûres pour régler les conflits. Rien de cela ne prouve qu’un tel monde soit techniquement réalisable. C’est une mise à l’épreuve de notre imagination : pourquoi le choix devrait-il se réduire au contrôle tout-puissant d’un côté et à la liberté cruelle de l’autre ?

Ici se rejoignent, de façon inattendue, les questions du bien, de la création et de la responsabilité. Il ne suffit pas qu’une chose puisse être créée. Il faut décider de ce qui a le droit de venir à l’existence, des risques que nous admettrons et des conséquences que nous serons prêts à reconnaître comme nôtres.

La sagesse d’un créateur tiendrait peut-être moins au nombre de mondes qu’il a faits qu’à sa capacité de renoncer à un monde qui coûterait trop cher à ses habitants.

Enfin, le concepteur se heurte à une question embarrassante qui ne figurait pas dans le cahier des charges : a-t-il le droit de tout décider seul ? Pourrait-on donner aux consciences futures un mécanisme pour modifier les conditions de leur propre existence — quelque chose comme une constitution de l’univers, un droit de révision, un accès à la vérité sur leur origine ?

Si un tel mécanisme est possible, le sommet de l’art du créateur ne serait pas le pouvoir de modifier n’importe quelle étoile, mais la capacité de faire un monde qui pourra un jour se transformer lui-même de bonne foi.

LA LIBERTÉ DE LA CRÉATURE

Chapitre treize. Celui qui ne lâche pas la question

Nous revenons une fois encore sur le champ d’où nous sommes partis. Il le faut : toute belle cosmologie doit tôt ou tard soutenir l’épreuve d’un homme en chair et en os. Arjuna tient toujours son arme. Devant lui, les visages des siens ; derrière lui, ses alliés ; et tous attendent sa décision. Aucun raisonnement sur l’infini ne peut ôter le poids de l’arc ni l’attente de ceux à qui il a promis sa protection.

Imaginons que la conversation prenne un tour de plus. Au lieu de débattre aussitôt de l’immortalité de l’âme, le guerrier s’interroge sur les limites de sa propre responsabilité. Que se passera-t-il si je ne tue pas ? Que se passera-t-il si je tue ? Quelles options avons-nous écartées trop vite ?

Revenons donc à Arjuna. Devant lui se tient un être en la puissance duquel il croit. On lui explique que l’ordre cosmique est plus grand qu’une vie singulière, que l’attachement personnel l’empêche d’accomplir son devoir, que le vrai Soi ne peut être tué.

Mais imaginons une autre conversation. Arjuna dit : « J’admets que je ne vois peut-être pas toute la réalité. Je suis prêt à renoncer au trône, à ma fierté, et même à ma propre vie. Mais pourquoi ma disposition à me sacrifier devrait-elle se changer en droit de sacrifier les autres ? Ne me montre pas seulement la grandeur du but : montre-moi aussi la nécessité de ce moyen-là précisément. »

Dans le texte traditionnel, Krishna propose à Arjuna une autre manière de comprendre l’action, et il serait malhonnête de substituer à la fin de la Gîtâ un dénouement de notre invention. L’expérience de pensée permet cependant d’éprouver nos propres principes : si la création est destinée à grandir, sa maturité doit-elle prendre la forme d’une exécution inconditionnelle des ordres ?

Certaines tâches exigent peut-être réellement la subordination : un navire dans la tempête ne peut réunir un conseil sans fin à chaque manœuvre. Mais notre confiance en un commandant repose sur des buts, une compétence, des règles et la possibilité de lui demander des comptes après coup. Elle ne lui donne pas le droit d’invoquer une sainteté invérifiable chaque fois que le doute devient gênant.

La conscience ne prouve pas que nous ayons raison. Mais y renoncer, c’est perdre le dernier moyen de nous apercevoir que nous avons tort.

Ce n’est ni une paraphrase de la Gîtâ ni une prétention à la corriger : c’est une expérience de pensée morale. Elle vérifie si l’autonomie de la créature peut rester une valeur, même face à son créateur.

Dans le modèle d’un réseau de créateurs, la réponse pourrait bien être oui. Si le sens de l’évolution est l’apparition de nouveaux centres autonomes de création, alors le droit de demander « pourquoi ? » n’est pas un défaut accessoire de la conscience : c’est l’un des signes de sa maturation. La confiance n’a pas à commencer par l’abdication de la raison. La révérence n’oblige pas à tenir tout ordre pour juste. Et la mesure de la force change alors définitivement. Le plus haut n’est pas celui qui peut contraindre toutes les consciences à se soumettre, mais celui qui sait créer les conditions dans lesquelles elles deviennent autonomes sans perdre le désir de veiller les unes sur les autres.

Nous ne savons pas s’il existe quelque part une source première capable d’entendre ce débat. Mais si elle a créé des êtres qui savent interroger, on ne peut, sans autres raisons, tenir la question elle-même pour un défaut de conception. Peut-être un créateur mûr ne s’en offenserait-il pas. Peut-être verrait-il pour la première fois devant lui, au lieu d’un instrument, un interlocuteur.

Le champ de bataille restera tragique. Aucune belle formule ne ramènera les morts. Mais nous aurons gagné un critère qui survivra à la légende : tout pouvoir doit savoir expliquer pourquoi sa décision mérite la confiance, surtout quand ce sont d’autres qui en paient le prix.

Épilogue. Un commencement, pas un sommet

Quand un artisan ferme son atelier, il n’emporte pas chez lui tout ce qu’il a fait dans la journée. Une partie restera sur les établis, une autre ira à d’autres mains, une autre encore sera reprise, et certaines pièces se révéleront inutiles. Cela n’annule pas le travail. Au contraire : le travail ne devient vraiment une part du monde qu’au moment où il dépasse l’intention personnelle de son auteur.

Peut-être en va-t-il de même pour les consciences. Nous ne savons pas si elles peuvent survivre à la mort, retourner à l’unité, créer de nouveaux univers physiques. Mais nous voyons dès maintenant une vérité plus modeste et plus sûre : ce qui a été créé peut acquérir une histoire propre, et un dessein réussi peut exiger de son auteur qu’il sache se retirer.

On peut se représenter l’univers comme un immense atelier à plusieurs niveaux. Dans chacune de ses régions naissent des consciences capables d’abord de modifier un peu leur entourage, puis de bâtir des systèmes stables, et plus tard, peut-être, de nouvelles formes de vie, de nouveaux mondes et de nouveaux créateurs. Ce n’est pourtant pas une carte achevée du cosmos. C’est une hypothèse à laquelle nous sommes parvenus en posant une question après l’autre.

Le bien objectif existe-t-il ? Ce n’est pas établi. Créer donne-t-il le droit de posséder sans condition ce que l’on a créé ? Cela ne découle pas du seul fait de la création. Le mal est-il nécessaire au développement du monde ? Rien ne permet d’identifier le mal moral à la destruction physique. Une conscience peut-elle devenir créatrice de nouveaux univers ? On l’ignore. Et pourtant, dès maintenant, l’homme est capable d’actes créateurs et capable d’en répondre. Sur les mots « devenir dieu », il est facile de bâtir une pyramide de plus. Qui est plus haut, qui est plus fort, qui est plus près du trône. Mais tout ce que nous avons parcouru mène à une image plus exigeante — celle d’un réseau où la maturité se manifeste par la capacité de se passer d’un commandement permanent et de ne pas détruire l’autonomie des autres.

Nul ne sait si ce réseau peut s’étendre à de multiples univers. Peut-être nos rêves ne dépasseront-ils jamais la science-fiction cosmique. Mais l’épreuve morale de ce rêve nous est accessible dès aujourd’hui — dans notre manière de traiter un enfant, un collaborateur, un élève, quelqu’un qui a le courage de vous dire « non ».

Si la création grandit vraiment, vient un moment où sa liberté compte plus que le pouvoir de son auteur.

Être créateur, ce n’est pas seulement changer le monde. C’est faire ce qui n’existait pas auparavant, puis découvrir que l’œuvre ne vous appartient plus tout à fait. Un enfant grandit. Une idée dépasse son auteur. Une société change ses propres règles. Peut-être la vraie maturité consiste-t-elle à être prêt à laisser cela advenir.

Si un jour nous rencontrons vraiment la source première, la conversation la plus digne ne portera peut-être pas sur la question de savoir jusqu’où nous devons nous incliner. Peut-être commencera-t-elle par deux questions simples : « Qu’as-tu créé ? » et « Qu’est-ce qui est devenu plus libre grâce à ta création ? » La question par laquelle ce livre a commencé revient transformée. Elle n’est plus : « Pourquoi devrais-je m’incliner devant le créateur ? » Elle devient : « Que puis-je créer qui n’aura pas besoin de ma domination constante ? »

La réponse ne tient peut-être dans aucun temple ni dans aucune cosmologie. Elle commence bien plus près — par la première tentative de rendre le monde non seulement plus ordonné, mais aussi plus libre pour ceux qui l’habitent.

Postface. Ce qui, dans ce livre, relève de l’hypothèse

Cet essai distingue délibérément trois niveaux d’affirmations. Les descriptions de la créativité humaine, de la transformation des ressources et des limites des processus physiques connus relèvent de la réalité observable. Les réflexions sur la responsabilité morale, la liberté et la valeur morale des consciences sont des arguments philosophiques, ouverts à l’objection. Les suppositions concernant un Absolu unique, l’accumulation de l’expérience spirituelle d’une vie à l’autre, la création de nouveaux univers et l’évolution des créateurs relèvent de la métaphysique spéculative ; aucune preuve empirique de ces hypothèses n’est avancée ici.

Le problème ouvert le plus important est celui du rapport entre la morale et la puissance. Nous avons décrit des mécanismes par lesquels la confiance et le respect de l’autonomie peuvent élargir ce qu’une communauté est capable de créer. Mais nous n’avons pas prouvé que l’Univers soit fait de telle sorte que le créateur moralement meilleur se révèle toujours le plus puissant. C’est précisément ce qui reste à examiner.

Pour aller plus loin

Le Mahâbhârata, et avant tout la Bhagavad-Gîtâ : chapitres 2 (le devoir, la mort et l’action), 11 (la forme universelle) et 18 (la décision et la liberté de choix) ; l’Udyoga Parva (les négociations avant la guerre) et le Shânti Parva (une méditation sur la victoire). La numérotation des sections varie d’une édition à l’autre. Le Râmâyana de Vâlmîki, Yuddha Kânda : le conflit entre Râma et Râvana, la fin de la guerre et l’entretien avec Sîtâ. En comparant les traductions, il importe de tenir compte des variantes et des systèmes de numérotation. Platon, Euthyphron — sur le rapport entre la piété, la volonté divine et le bien. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs — sur l’autonomie du jugement moral et le fait de traiter les êtres raisonnables comme des fins. Alfred North Whitehead, Procès et réalité — sur la créativité et le devenir comme fondements philosophiques du monde. Shankara et la tradition de l’Advaita Vedânta — sur le rapport entre Âtman et Brahman, les niveaux de réalité et la libération. Mahatma Gandhi, ses commentaires de la Bhagavad-Gîtâ et ses écrits sur le satyagraha — pour une autre lecture de la lutte et du devoir. Cette liste offre des repères plutôt qu’un appareil critique savant : les citations littérales et les correspondances exactes des versets doivent être vérifiées dans des éditions universitaires précises.

APRÈS LE LIVRE : UN ATELIER DE QUESTIONS

Atelier pratique. Ne croire personne sur parole, pas même ce livre

Les livres sur le développement spirituel se terminent souvent par une promesse : suivez l’auteur, et vous connaîtrez la vérité. Ce livre finit autrement. Trop de choses y restent indémontrées pour qu’on puisse en faire un mode d’emploi. L’Absolu, la réincarnation, les univers des créateurs, les lois morales du cosmos — nous avons envisagé tout cela comme autant de possibilités. Mais les questions de votre propre pouvoir, de la liberté d’autrui et du prix de vos décisions peuvent être explorées dès maintenant.

Cet atelier ne vise pas à mesurer un quelconque « niveau de spiritualité ». Il n’a ni barème, ni paliers, ni bon profil. Son but est de rendre le lecteur moins dépendant des belles affirmations, y compris celles de l’auteur. Les exercices se font de préférence par écrit, en revenant à vos réponses une semaine ou un mois plus tard. Parfois, la manière dont une réponse a changé comptera davantage que la position de départ.

Exercice 1. Rencontre avec le thaumaturge

Imaginez que demain apparaisse devant vous un être qui prédit les événements avec une exactitude avérée et manifeste des capacités physiques jusqu’ici impossibles. Il vous annonce qu’il a créé votre Univers et exige de vous un acte contraire à votre conscience. Écrivez votre réponse en trois versions.

Dans la première version, vous avez la certitude absolue que cet être est Dieu.
Dans la deuxième, vous n’avez de certitude que sur sa puissance, pas sur son origine.
Dans la troisième, vous ne savez même pas s’il vous veut du bien.

Comparez maintenant vos réponses. Qu’est-ce qui a changé ? Pourquoi ? Quels faits pourraient modifier votre décision ? Y a-t-il des actes que vous refuseriez quel que soit le degré de puissance de celui qui s’adresse à vous ? Si oui, sur quoi repose cette limite ? Sinon, qu’est-ce qui, au fond, vous protège de l’ordre du plus fort ?

Une question pour la marge. Que faut-il avoir prouvé avant que la force devienne autorité morale ?

Exercice 2. Le prix du mot « nécessaire »

Rappelez-vous une décision que vous avez justifiée par les mots « il n’y avait pas d’autre issue ». Ce peut être un conflit, un licenciement, une rupture, une sanction, une décision d’affaires. Vous n’avez à la révéler à personne. Divisez une feuille en trois colonnes : les options que vous avez réellement vérifiées ; celles que vous avez écartées sans vérification ; ceux sur qui l’essentiel du prix est retombé.

Essayez de raconter ce qui s’est passé du point de vue de quelqu’un qui n’a pas pris part à la décision, mais a dû en vivre les conséquences. Inutile de vous déclarer scélérat ou héros. Il suffit de distinguer honnêtement une contrainte objective des limites de votre propre imagination.

Exercice 3. La carte de ce que je crée

Prenez cinq choses apparues ou transformées grâce à vous : une relation, un projet, une entreprise, un texte, une habitude, un espace, une communauté. Pour chacune, répondez à quatre questions : ce que vous avez créé au juste ; à qui appartenaient les ressources utilisées ; dans quelle mesure votre création peut exister sans contrôle permanent ; à qui elle a rendu la vie plus facile ou plus difficile.

Choisissez ensuite un cas où votre tentative de contrôler le résultat l’a empêché de se développer. Auriez-vous pu fixer à l’avance des règles permettant aux autres participants d’influer sur le cours des choses ? Sinon, pourquoi, au juste ?

Le nœud de la pratique. La mesure de la création n’est pas seulement ce qui est venu à l’existence, mais aussi ce qui a reçu la possibilité de vivre sans vous.

Exercice 4. Trois projets d’univers

Revenez maintenant aux trois univers possibles du chapitre douze : l’univers entièrement ordonné, l’univers radicalement libre et l’univers libre qui limite la souffrance inutile. Ne choisissez pas le plus agréable : choisissez celui dont vous pourriez assumer la création devant ceux qui l’habiteront un jour.

Rédigez cinq règles fondamentales pour votre monde. Puis plaidez contre vous-même : imaginez un habitant à qui ces règles portent préjudice. Comment peut-il les contester ? Peut-il quitter le système ? Est-il admissible de changer les lois sans le consentement de ceux qu’elles touchent ? Si votre monde est conçu de telle sorte qu’aucune plainte ne puisse modifier le dessein de son créateur, en quoi est-il autre chose qu’une belle dictature ?

Exercice 5. Le doute que je n’aime pas

Choisissez une conviction à laquelle il vous est psychologiquement difficile de renoncer. Ce peut être une idée religieuse, une position politique, une image de vous-même ou une affirmation de ce livre. Écrivez l’argument le plus fort contre elle — sans moquerie et sans affaiblir délibérément la position adverse. Demandez à un contradicteur imaginaire de corriger votre résumé jusqu’à ce qu’il le juge fidèle.

Formulez ensuite les observations que vous accepteriez de tenir pour des raisons suffisantes de réviser cette conviction. S’il n’en existe aucune, en aucune circonstance, appelez honnêtement votre position une foi, un choix moral ou un engagement personnel — mais pas un savoir éprouvé.

Douze questions qui restent ouvertes

Si le bien n’est pas une propriété physique de l’Univers, peut-il néanmoins être une propriété objective des relations entre les consciences ?
Qu’est-ce qui distingue la transformation nécessaire de la cruauté justifiée ? La première est-elle possible sans la seconde ?
Un créateur doit-il avoir des droits sur ce qu’il a créé pour la seule raison que, sans lui, cela n’existerait pas ?
Le statut moral d’une conscience peut-il dépendre de la durée de son existence ?
Si chaque « moi » est la manifestation d’une source unique, cela renforce-t-il le devoir de prendre soin les uns des autres, ou l’affaiblit-il ?
En quoi l’illumination se distingue-t-elle de la certitude psychologique, si nous n’avons aucun moyen indépendant d’en vérifier le contenu ?
Où s’arrête la confiance utile envers un maître spirituel, et où commence l’abandon entre ses mains de votre propre responsabilité ?
Existe-t-il une force morale qui ne se mesure pas à la capacité de vaincre ou de soumettre ?
La capacité de créer des créateurs autonomes est-elle plus haute que celle de créer des systèmes d’une obéissance sans faille ?
Un monde est-il possible qui offre une liberté pleine et entière sans les formes extrêmes de souffrance évitable ?
Si les créateurs forment un réseau, quelles règles pourraient trancher leurs différends en l’absence d’un juge suprême ?
Quelle liberté accepteriez-vous d’offrir à votre propre création, en sachant qu’un jour elle sera en désaccord avec vous ?

Ébauche d’une éthique personnelle du créateur

Ce texte peut être contesté et réécrit. Il est destiné moins à servir de serment qu’à amorcer la formulation de vos propres principes.

Je reconnais les limites de mon savoir. C’est pourquoi je ne fais ni de ma voix intérieure, ni de la révélation d’autrui, ni de mon propre succès la preuve que j’ai absolument raison.

Je distingue la capacité du droit. Que je puisse faire une chose ne signifie pas encore que j’aie le droit de la faire ; avoir créé un système ne fait pas de ses participants ma propriété.

Je cherche les décisions réversibles avant les irréversibles. Surtout lorsque ce sont d’autres que moi qui paieront l’erreur.

Je tiens l’autonomie d’autrui pour une valeur qu’il me faut prendre en compte. Elle peut limiter mon dessein, mais c’est son existence même qui fait d’une création autre chose que le prolongement de ma volonté.

Je me réserve la possibilité de réviser mes propres vues. Si un jour les faits réfutent ma cosmologie, je n’aurai pas à renoncer avec elle à ma conscience.

La dernière page. Une carte inachevée

Sur la table reste une feuille où ne figure aucun dessin définitif de l’univers. Dans un coin, le char d’Arjuna. Dans un autre, le carré d’une fenêtre où quelqu’un, au crépuscule, discutait avec la pensée de Dieu. Entre les deux, des jardins, des ateliers, des vies invisibles, des mondes en projet, des voix auxquelles on voudrait croire et des questions auxquelles on préférerait ne pas répondre.

On pourrait dessiner par-dessus une pyramide. Ou un réseau. Ou laisser la feuille blanche et admettre que, pour l’instant, nous ne savons rien au-delà de nos propres représentations. Mais une distinction est déjà difficile à ignorer : créer et posséder, croire et obéir, transformer et tourmenter ne sont pas la même chose.

Si ce livre a accompli quoi que ce soit, il l’a fait en compliquant les justifications trop faciles du pouvoir, plutôt qu’en transmettant une vérité toute faite. Peut-être, pour commencer, est-ce assez. Peut-être le chemin d’un créateur commence-t-il précisément là où il se demande pour la première fois : « Qu’est-ce qui deviendra plus libre parce que je suis intervenu ? »

L’auteur

Maksym Stepanenko est entrepreneur et associé directeur d’Innova Consulting Group. Ses intérêts professionnels se situent au croisement du droit, de l’entrepreneuriat et des nouvelles technologies. Le Créateur est né de réflexions personnelles sur la conscience, la liberté et la responsabilité.

Informations éditoriales

Première édition française · Ottawa, Canada · 2026

Traduit du russe. Titre original : Творец. По ту сторону повиновения (2026).

Conception et questions philosophiques : Maksym Stepanenko. Le texte littéraire de l’original et la présente traduction française ont été préparés à l’aide d’outils d’intelligence artificielle.